Entrevista a Fernando Peirone. Ensayista. En su libro Mundo extenso sostiene que la emergencia de la sociedad “conexionista” tiene fuerza de paradigma.
Por Exequiel Siddig
Fernando Peirone es hijo de camionero. Nació en Venado Tuerto, al sur de Santa Fe, tierra de jóvenes jazzeros virtuosos, como el pianista Leo Genovese, pero más de hacendados y empresarios agropecuarios con mucho dinero. Cuando, a los 18 años, vio desde el umbral inquieto de su barrio cómo los hijos de los empresarios de la Sociedad Rural volaban a las universidades, él, sin dinero suficiente pero sin flaqueza, decidió no seguir los caminos del padre. Con una alegría áspera fundó con sus amigos una casa de estudios terciarios por fuera de la institucionalidad del Estado y de las lógicas mercantiles. Recobrando viejas experiencias universitarias de anarquistas venidos de Europa y obreros venidos de los confines peronistas, atrajeron la montaña hacia Mahoma.
La Facultad Libre de Venado Tuerto luego pasó a Rosario, donde pervive desde 1990. Cuando empezó, propuso a eminencias del campo de las ciencias sociales que hicieran la universidad que siempre hubiesen querido. Dijeron sí un seleccionado nacional. De extrañados a vivos: León Rozithcner, David Viñas, Fogwill, Yuyo Noé, Oscar del Barco, Héctor Schmucler, Rubén Ríos, Noé Jitrik, Beatriz Sarlo, Tomás Abraham, Josefina Ludmer, Ricardo Forster, Christian Ferrer, Alejandro Kaufman, Eduardo Rojas, Julia Solomonoff y un largo etcétera apabullante y libertario. El fin de semana pasado, con el seminario “Filosofía, política y estética” se sumó a la lista el filósofo francés de la emancipación, Jacques Rancière.
Resulta que Peirone, sin licenciatura colgadita de un cuadro, se convirtió en un intelectual del pensamiento vivo. Vive en Buenos Aires desde hace mucho tiempo y en Villa Crespo desde hace tres años. Es director académico del programa Lectura Mundi, de la Universidad de San Martín, y acaba de publicar, luego de seis años de martillar sinápticamente el mundo cada mañana, su séptimo libro. Mundo extenso. Ensayo sobre la mutación política global (FCE) es una indagación pulposa y heteróclita sobre la puja planetaria entre dos modelos de organización del ser y el saber. A una cosmovisión la describe con “la metáfora arbórea”, que remite a un tronco organizador y a un origen referencial que puede rastrearse desde el pensamiento presocrático. El correlato es un solo centro de poder, ya sean las ciudades-Estado griegas, los imperios o los Estados-nación, que garantiza el contrato social y organiza la vida y la muerte. Del otro lado, Peirone recobra la relectura de Jacques Derrida respecto de “la esfera Pascal”, que Borges escribió en Otras inquisiciones. Un hábitat desterritorializado donde el poder se disipa y donde los criterios de verdad ya no se anudan a la profundidad de una idea ni se sujetan a la dialéctica de los opuestos y los conflictos, sino a la capacidad de conocimientos divergentes de aliarse provisionalmente.
“La metáfora de la esfera de Pascal es tan vieja como la arbórea. Lo que pasa es que nunca estuvieron dadas las condiciones históricas para que pudiera expresarse en términos políticos o institucionales”, dice Peirone a Miradas al Sur. “Lo que siempre se consolidó fue la otra estructuralidad, el tronco desde donde proviene el sentido de lo profundo como aquello que designa lo que tiene un valor, un reconocimiento, una legitimidad. Y lo que se va por las ramas, se toma como que se desconecta del sentido. Esa estructura es la que ha prevalecido en Occidente a lo largo de la historia.
–Usted señala cierto desdén de los politólogos formados en una concepción “arbórea” de las ciencias sociales respecto de los nuevos movimientos políticos, como los que participaron en la Primavera Árabe.
–Sí. Por ejemplo, el hashtag es uno de los fenómenos conceptuales y uno de los emergentes de una nueva lógica relacional, que tiene una traducción política. Se puede percibir su importancia en todas las movilizaciones de todos los movimientos sociales ‘difusos’. George Siemens (investigador de la cultura digital) dice que es uno de los conceptos que van a impactar en las ciencias sociales con más fuerza. Cuando hablo con politólogos de más de 60 años, si no están negados les falta la experiencia. No tienen Twitter, no saben lo que es. Entonces, tenemos una dificultad: ¿cómo abordás los nuevos movimientos sociales desde la teoría política si no sabés cómo relacionarte con ese concepto? Durante la Primavera Árabe, eran fundamentales los tuits para poner en evidencia cosas que estaban ocurriendo en ese momento. Por ejemplo, decían, “no vengan por la diagonal Sur porque está la policía”. “Vengan con pañuelos mojados porque hay gases lacrimógenos.” El hashtag era, pongámosle”, #PlazaTahrir, donde se volcaba todo online. Entonces tenés una teoría política con una matriz moderna que concibe a lo social dentro de los parámetros del Estado y categorías que están en declive para dar cuenta del presente. Por otro lado, hay una experiencia que todavía no tiene conceptualización. La idea de este libro es justamente tratar de arrimar esos dos hemisferios, a mi juicio completamente vigentes. Conviven. Son dos cosmovisiones, ambas en plena vigencia.
–¿La noción de la violencia política llamada a resistir el poder cambió con este nuevo paradigma? ¿La Plaza Tahrir puede hilarse con el Mayo del 68?
–Lo que está en crisis es un sistema respecto de otro, que empieza a avanzar. Y no son manifestaciones de violencia. Lo que tienen de particular son dos o tres cosas diferenciales respecto de aquellos que enfrentaron al poder históricamente. Por un lado, no es que quieren tomar el poder. Dicen: “Somos el 99%”. Lo que ocurrió el 15 de octubre de 2011, la primera manifestación mundial de más de un millón y medio de personas en más de 1000 ciudades –congregadas bajo el hashtag #15º–, no tuvo un líder. Es decir, no ofrecen una identidad ni un (Daniel) Cohn Bendit a quien meter en cana. Escamotean, rehúyen ofrecer una identidad. Aparte, son movimientos multitudinarios que no tienen un lugar fijo, están dislocados. Eso creo que está manifestando un poder más que una violencia. Pero evidentemente tiene ribetes de una violencia posible. Quiero decir, cuando el pibe (tunecino, Mohamed) Bouazizi se prendió fuego a fines de 2010 y luego muere el 4 de enero de 2011, se inicia un efecto dominó por el que –estoy seguro– Kadafi jamás imaginó que eso terminaría con su muerte grabada y pasada por YouTube en el mundo entero. Estos movimientos tienen mayor poder destituyente que instituyente. No logran todavía conformar una propuesta ni darle forma a una posición política en términos clásicos. Pero solicitarles una propuesta en términos dialécticos es un error, porque no es su lenguaje. Es más parecido a una metamorfosis.
–¿Y a una transición?
–El origen de la Modernidad, que podríamos remontar al siglo XVIII, fue nombrado por primera vez como época por Baudelaire en 1863. Estamos en una proceso de transición, que bien puede consolidarse o ser derrotado, como tantas veces ocurrió. Lo que sí creo es que es mucho más complejo de rotar este emergente en el contexto relacional que facilitan las nuevas tecnologías. No quiero decir que por las nuevas tecnologías estamos arribando a una transformación social y política. Lo que facilitan es la expresión de una lógica relacional diferente a la que veníamos construyendo en torno de la estructuralidad arbórea. Esto habilita mucho más la incorporación de lo marginal y de lo des-naturalizado. Hay una dislocación muy difícil de controlar aún.
–¿Cuándo comprendió que la cultura colaborativa tenía un poder de convertirse en paradigma?
–Uno de los factores que para mí me confirman la intuición fue haber ido a Wikimanía en 2009, en Buenos Aires, donde vinieron Jimmy Wales (fundador de Wikipedia) y Richard Stalmann (fundador del movimiento de software libre). Me encontré con un Teatro Alvear lleno con gente de todo el mundo. Wales planteó un plan estratégico ¡mundial! Me dije: ¿Y este chabón? Encima con un bajo perfil… Porque todo el mundo ahí pretende disimular los liderazgos. Porque si vos subís los decibeles a tu protagonismo personal te sucede lo que le pasó a Julian Assange. Si en lugar de hacer lo que hace Anonymous –que es parecido a lo que hace WikiLeaks, hacés lo de Assange perdés, porque sos fácil de estigmatizar, sos una cabeza que puede rodar. Anonymous en cambio sale a la calle con una careta, se manifiesta, se pronuncia, interviene, pero nadie ofrece un nombre porque se arruinaría el proyecto. Jimmy Wales tiene un bajo perfil impresionante, saben exactamente lo que está en juego.
–¿No habría contraposición sino creación ad hoc, digamos?
–Como dicen Luc Boltanski y Ève Chiapello, el capitalismo organiza su hegemonía en función de la crítica, se nutre de ella. ¿Qué hacen estos movimientos sociales? No critican. Dicen: “Somos el 99%” No dicen nada, pero dicen todo. No son frentes opositores, de ataque, pero tienen una connotación política evidente. Así como el capitalismo se replegó durante la década del ’60 y salió fortalecido para la instrumentación del neoliberalismo en los ’70, ’80 y ’90, la cultura hacker/colaborativa –que nació con el hipismo– no se murió, sino que refinó sus procedimientos. Son implicaciones que no entregan flancos de ataque, ni una identidad, ni un líder, ni disputan el poder en un sentido clásico. Se está reconfigurando un concepto de lo político, que no es el concepto schmittiano de amigo-enemigo, ni el concepto marxista dialéctico. Empiezan a tallar otras variables en la constitución de un concepto y un sujeto políticos.
La Facultad Libre de Venado Tuerto luego pasó a Rosario, donde pervive desde 1990. Cuando empezó, propuso a eminencias del campo de las ciencias sociales que hicieran la universidad que siempre hubiesen querido. Dijeron sí un seleccionado nacional. De extrañados a vivos: León Rozithcner, David Viñas, Fogwill, Yuyo Noé, Oscar del Barco, Héctor Schmucler, Rubén Ríos, Noé Jitrik, Beatriz Sarlo, Tomás Abraham, Josefina Ludmer, Ricardo Forster, Christian Ferrer, Alejandro Kaufman, Eduardo Rojas, Julia Solomonoff y un largo etcétera apabullante y libertario. El fin de semana pasado, con el seminario “Filosofía, política y estética” se sumó a la lista el filósofo francés de la emancipación, Jacques Rancière.
Resulta que Peirone, sin licenciatura colgadita de un cuadro, se convirtió en un intelectual del pensamiento vivo. Vive en Buenos Aires desde hace mucho tiempo y en Villa Crespo desde hace tres años. Es director académico del programa Lectura Mundi, de la Universidad de San Martín, y acaba de publicar, luego de seis años de martillar sinápticamente el mundo cada mañana, su séptimo libro. Mundo extenso. Ensayo sobre la mutación política global (FCE) es una indagación pulposa y heteróclita sobre la puja planetaria entre dos modelos de organización del ser y el saber. A una cosmovisión la describe con “la metáfora arbórea”, que remite a un tronco organizador y a un origen referencial que puede rastrearse desde el pensamiento presocrático. El correlato es un solo centro de poder, ya sean las ciudades-Estado griegas, los imperios o los Estados-nación, que garantiza el contrato social y organiza la vida y la muerte. Del otro lado, Peirone recobra la relectura de Jacques Derrida respecto de “la esfera Pascal”, que Borges escribió en Otras inquisiciones. Un hábitat desterritorializado donde el poder se disipa y donde los criterios de verdad ya no se anudan a la profundidad de una idea ni se sujetan a la dialéctica de los opuestos y los conflictos, sino a la capacidad de conocimientos divergentes de aliarse provisionalmente.
“La metáfora de la esfera de Pascal es tan vieja como la arbórea. Lo que pasa es que nunca estuvieron dadas las condiciones históricas para que pudiera expresarse en términos políticos o institucionales”, dice Peirone a Miradas al Sur. “Lo que siempre se consolidó fue la otra estructuralidad, el tronco desde donde proviene el sentido de lo profundo como aquello que designa lo que tiene un valor, un reconocimiento, una legitimidad. Y lo que se va por las ramas, se toma como que se desconecta del sentido. Esa estructura es la que ha prevalecido en Occidente a lo largo de la historia.
–Usted señala cierto desdén de los politólogos formados en una concepción “arbórea” de las ciencias sociales respecto de los nuevos movimientos políticos, como los que participaron en la Primavera Árabe.
–Sí. Por ejemplo, el hashtag es uno de los fenómenos conceptuales y uno de los emergentes de una nueva lógica relacional, que tiene una traducción política. Se puede percibir su importancia en todas las movilizaciones de todos los movimientos sociales ‘difusos’. George Siemens (investigador de la cultura digital) dice que es uno de los conceptos que van a impactar en las ciencias sociales con más fuerza. Cuando hablo con politólogos de más de 60 años, si no están negados les falta la experiencia. No tienen Twitter, no saben lo que es. Entonces, tenemos una dificultad: ¿cómo abordás los nuevos movimientos sociales desde la teoría política si no sabés cómo relacionarte con ese concepto? Durante la Primavera Árabe, eran fundamentales los tuits para poner en evidencia cosas que estaban ocurriendo en ese momento. Por ejemplo, decían, “no vengan por la diagonal Sur porque está la policía”. “Vengan con pañuelos mojados porque hay gases lacrimógenos.” El hashtag era, pongámosle”, #PlazaTahrir, donde se volcaba todo online. Entonces tenés una teoría política con una matriz moderna que concibe a lo social dentro de los parámetros del Estado y categorías que están en declive para dar cuenta del presente. Por otro lado, hay una experiencia que todavía no tiene conceptualización. La idea de este libro es justamente tratar de arrimar esos dos hemisferios, a mi juicio completamente vigentes. Conviven. Son dos cosmovisiones, ambas en plena vigencia.
–¿La noción de la violencia política llamada a resistir el poder cambió con este nuevo paradigma? ¿La Plaza Tahrir puede hilarse con el Mayo del 68?
–Lo que está en crisis es un sistema respecto de otro, que empieza a avanzar. Y no son manifestaciones de violencia. Lo que tienen de particular son dos o tres cosas diferenciales respecto de aquellos que enfrentaron al poder históricamente. Por un lado, no es que quieren tomar el poder. Dicen: “Somos el 99%”. Lo que ocurrió el 15 de octubre de 2011, la primera manifestación mundial de más de un millón y medio de personas en más de 1000 ciudades –congregadas bajo el hashtag #15º–, no tuvo un líder. Es decir, no ofrecen una identidad ni un (Daniel) Cohn Bendit a quien meter en cana. Escamotean, rehúyen ofrecer una identidad. Aparte, son movimientos multitudinarios que no tienen un lugar fijo, están dislocados. Eso creo que está manifestando un poder más que una violencia. Pero evidentemente tiene ribetes de una violencia posible. Quiero decir, cuando el pibe (tunecino, Mohamed) Bouazizi se prendió fuego a fines de 2010 y luego muere el 4 de enero de 2011, se inicia un efecto dominó por el que –estoy seguro– Kadafi jamás imaginó que eso terminaría con su muerte grabada y pasada por YouTube en el mundo entero. Estos movimientos tienen mayor poder destituyente que instituyente. No logran todavía conformar una propuesta ni darle forma a una posición política en términos clásicos. Pero solicitarles una propuesta en términos dialécticos es un error, porque no es su lenguaje. Es más parecido a una metamorfosis.
–¿Y a una transición?
–El origen de la Modernidad, que podríamos remontar al siglo XVIII, fue nombrado por primera vez como época por Baudelaire en 1863. Estamos en una proceso de transición, que bien puede consolidarse o ser derrotado, como tantas veces ocurrió. Lo que sí creo es que es mucho más complejo de rotar este emergente en el contexto relacional que facilitan las nuevas tecnologías. No quiero decir que por las nuevas tecnologías estamos arribando a una transformación social y política. Lo que facilitan es la expresión de una lógica relacional diferente a la que veníamos construyendo en torno de la estructuralidad arbórea. Esto habilita mucho más la incorporación de lo marginal y de lo des-naturalizado. Hay una dislocación muy difícil de controlar aún.
–¿Cuándo comprendió que la cultura colaborativa tenía un poder de convertirse en paradigma?
–Uno de los factores que para mí me confirman la intuición fue haber ido a Wikimanía en 2009, en Buenos Aires, donde vinieron Jimmy Wales (fundador de Wikipedia) y Richard Stalmann (fundador del movimiento de software libre). Me encontré con un Teatro Alvear lleno con gente de todo el mundo. Wales planteó un plan estratégico ¡mundial! Me dije: ¿Y este chabón? Encima con un bajo perfil… Porque todo el mundo ahí pretende disimular los liderazgos. Porque si vos subís los decibeles a tu protagonismo personal te sucede lo que le pasó a Julian Assange. Si en lugar de hacer lo que hace Anonymous –que es parecido a lo que hace WikiLeaks, hacés lo de Assange perdés, porque sos fácil de estigmatizar, sos una cabeza que puede rodar. Anonymous en cambio sale a la calle con una careta, se manifiesta, se pronuncia, interviene, pero nadie ofrece un nombre porque se arruinaría el proyecto. Jimmy Wales tiene un bajo perfil impresionante, saben exactamente lo que está en juego.
–¿No habría contraposición sino creación ad hoc, digamos?
–Como dicen Luc Boltanski y Ève Chiapello, el capitalismo organiza su hegemonía en función de la crítica, se nutre de ella. ¿Qué hacen estos movimientos sociales? No critican. Dicen: “Somos el 99%” No dicen nada, pero dicen todo. No son frentes opositores, de ataque, pero tienen una connotación política evidente. Así como el capitalismo se replegó durante la década del ’60 y salió fortalecido para la instrumentación del neoliberalismo en los ’70, ’80 y ’90, la cultura hacker/colaborativa –que nació con el hipismo– no se murió, sino que refinó sus procedimientos. Son implicaciones que no entregan flancos de ataque, ni una identidad, ni un líder, ni disputan el poder en un sentido clásico. Se está reconfigurando un concepto de lo político, que no es el concepto schmittiano de amigo-enemigo, ni el concepto marxista dialéctico. Empiezan a tallar otras variables en la constitución de un concepto y un sujeto políticos.
Fuente: Miradas al Sur
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