Por la manera en que el colonialismo persiste en el mundo actual ya no puede ser interpretado por los conceptos de “neocolonialismo” o “tercermundismo”. Lo “poscolonial” propone entonces una visión que dé cuenta de los cambios en la geografía del capitalismo mundial. El antropólogo Miguel Mellino analiza esa nueva mirada. El fenómeno de los migrantes, las nuevas formas de racismo, los movimientos que combaten el colonialismo.
Por Veronica Gago–Parece difícil en América latina hablar de poscolonialismo, ¿por qué?
–Porque depende de qué cosa se entienda por poscolonialismo. Si se entiende el “post” en un sentido literal, claramente no podemos hablar de poscolonialismo. Para mí, el prefijo “post” comprende tres prefijos juntos: post, neo y anti. Cuando hablamos de poscolonialismo estamos diciendo las tres cosas simultáneamente porque enfatizar la condición poscolonial del mundo contemporáneo consiste justamente en enfatizar que el colonialismo está presente, como algo que no dejó de imprimir su marca.
–Pero hablar de poscolonialismo implica una discusión con la idea de neocolonialismo, ¿verdad?
–Sí, porque la noción de neocolonialismo está cargada de pasividad respecto de los sujetos de los que se habla. La palabra neocolonialismo empezó a circular al interior del tercermundismo entre los años ’50 y ’60, después del libro de Kwame N’Krumah, que se llamaba Neocolonialismo, el último estadio del imperialismo. Su autor dice que después de la liberación de Ghana y durante las luchas por la independencia en varios países africanos él se da cuenta de que más allá de obtener la independencia formal, el poder sigue estando en las multinacionales norteamericanas. Más allá de la validez de este libro y de lo importante que fue en su momento, neocolonialismo terminó siendo una palabra para enfatizar que las luchas anticoloniales no habían cambiado nada. Por esto digo que se tiende, cuando se adopta este término, a asumir una concepción pasiva del sujeto anticolonial, del sujeto subalterno.
–¿Qué enfatiza lo poscolonial entonces?
–Enfatiza una suerte de transición, de zona abierta, entre un pasado que no se va y un futuro que no llega. Justamente porque hay una resistencia de los sujetos subalternos a los poderes coloniales, neocoloniales. Además, la palabra poscolonial tiene, creo yo, un sentido más metafórico que literal: no denota un estadio histórico-cronológico preciso. Tampoco tendría sentido que lo hiciera porque ¿cuándo empieza el poscolonialismo: con la independencia de Haití, con la de Estados Unidos o con la de Argelia? ¿Y con cuál termina? ¿Con la independencia de Mozambique en los ’70? Si se usa de este modo histórico, sería tan vago y abstracto que no serviría para nada en términos epistemológico-políticos.
–¿Cuál sería su sentido metafórico?
–Hay que aclarar que hablo de metáfora como discurso con efectos materiales. Lo poscolonial, como metáfora, quiere decir entonces que no podemos pensar el presente sin pensar el pasado colonial porque el colonialismo sigue estando entre nosotros. Esto no quiere decir que sigue estando del mismo modo que hace cincuenta, cien o doscientos años. Se recrea constantemente porque las lógicas poscoloniales de dominio son siempre diferentes, aunque tienen sus raíces en el viejo colonialismo. A su vez, el poscolonialismo tiene sus raíces en las luchas anticoloniales, en el radicalismo afroamericano y en los movimientos de liberación nacional de los países del Tercer Mundo.
–Pensando en América latina, ¿cuál es el papel del Estado en esta realidad poscolonial?
–Creo que hay que discutir si la concepción hegemónica de Estado-nación está libre de una concepción colonial. Me parece que hay que repensar todo lo que tiene que ver con el Estado-nación y la identidad misma de las naciones desde un punto de vista poscolonial, entendido como descolonización de estas categorías.
–¿A qué prácticas concretas podríamos llamar descolonizadoras?
–Creo que hay muchas luchas que pueden ser entendidas como poscoloniales o anticoloniales: el zapatismo en México, los migrantes no europeos en Europa, los chicanos en Estados Unidos, las insurrecciones en la banlieu (periferia) francesa. Todas estas luchas tienen algo común: resisten una colonización que viene desde el Estado.
–El Estado-nación es un eje de debate de los Estudios Subalternos, ¿por qué?
–Toda la Escuela de los Estudios Subalternos de la India nace con el propósito de repensar la función del Estado-nación respecto del proyecto de independencia y de emancipación de la población. Surge a finales de los ’70, principios de los ’80, cuando el proyecto del Partido del Congreso Nacional Indio (CNI) ya no podía mantener la promesa de emancipación para todos. La Escuela de los Estudios Subalternos entonces intenta explicar la fuerte relación entre el proyecto del colonialismo británico y el proyecto del nacionalismo hindú: es decir, cómo la influencia cultural y política colonizadora británica había pasado a manos de los nacionalistas, cambiando claramente el sujeto de la emancipación: del Imperio Británico al Estado nacional indio. Dipesh Chakrabarty, por ejemplo, tiene una crítica muy interesante que puede pensarse para Sudamérica. El discute el tipo de colonialismo pedagógico y político de este proyecto que, como educación a la ciudadanía, conlleva una herencia colonial decisiva que se manifiesta en que una parte de la población hindú seguía siendo dependiente del Estado central.
–¿De allí vendría la distinción de pensar al sujeto como pueblo o hablar de sujeto subalterno?
–Exacto. El sujeto pueblo se presenta como colonizador del sujeto subalterno. En este punto es interesante el uso que hace Ranajit Guha (historiador indio y fundador de los Estudios Subalternos) de la categoría subalterno de Gramsci porque para mí es un uso no gramsciano.
–¿En qué sentido?
–En el sentido que lo usa por fuera de cualquier metanarración socialista, en la cual la idea de lo subalterno tiende a ser expropiatoria de la subjetividad de los movimientos locales de resistencia. La idea de Guha es comprender a los sujetos subalternos sin inscribirlos en una metanarración de emancipación política que en realidad no tienen. Guha evita esa lógica exterior y, por eso, no tiene nada que ver con el subalterno gramsciano que terminaba al interior de la visión del partido y, en ese sentido, era una categoría de transición en el sentido clásico.
–¿Sirve la categoría de subalterno para pensar los movimientos sociales de la última década?
–En el sentido gramsciano me parece difícil porque éste se inscribe siempre en una visión humanista y, para mi gusto, demasiado historicista, es decir, dependiente de una filosofía de la historia. Los Estudios Subalternos usan la misma categoría en un sentido casi opuesto: contestando al historicismo y a la idea de que existe un sujeto histórico, incluso más allá de la historia.
–¿Hay una diferencia entre la noción de sujeto subalterno y la de multitud?
–De nuevo: si hablamos de subalternidad en un sentido gramsciano, sí. Pero si tomamos subalternidad como yo entiendo que la usan los Estudios Subalternos, creo que hay muchas analogías con la idea de multitud porque lo que trata de conservar la noción de subalterno en esta perspectiva es la heterogeneidad constitutiva del sujeto antagonista, manteniendo esa heterogeneidad al punto de que no prevalezca ningún sujeto por sobre otro. Cuando Toni Negri habla de multitud creo que lo hace en un sentido similar.
–Hay una polémica respecto de si el subalterno puede hablar o si, más bien, siempre es hablado por otros. ¿Qué piensa?
–Creo que lo que la teórica hindú Gayatri Spivak quiso decir con esa pregunta –¿Puede el subalterno hablar?— y su respuesta negativa no fue simplemente, como se interpretó, que el subalterno no puede hablar, sino que el subalterno habla pero que las categorías y los dispositivos de los saberes modernos hegemónicos no tuvieron la capacidad de escuchar lo que el subalterno decía. Me parece que ella dice que si uno va a ver los archivos coloniales, que son su materia de reflexión, no va a encontrar la huella del subalterno porque siempre estuvo interpretada a través de las categorías de los saberes dominantes, lo cual interpone una distorsión. Un ejemplo muy claro que ella trabaja es la resistencia de los campesinos hindúes a mitad del siglo XIX, que los historiadores británicos la interpretaron con las categorías de la religión, viendo en esas revueltas un fanatismo religioso, y eso es lo que quedó registrado en los archivos. Pero desde ese punto de vista queda anulado el elemento de resistencia al proyecto civilizatorio del imperialismo británico que ahí se expresaba. Con las categorías poscoloniales, en cambio, se interpretan esas revueltas como una resistencia política. No como una cuestión religiosa. Y tampoco como un fenómeno pre-político, como lo consideró una parte del marxismo indio. Por eso creo que la provocación de Spivak merece ser trabajada sin simplificarla porque involucra la discusión con una gran parte del marxismo que quedó atrapado en un eurocentrismo muy grande. Creo que hoy todavía existe un marxismo que necesita ser descolonizado.
–¿Hay un nuevo interés por Fanon?
–Justamente. A mí me interesa Fanon porque puede dar lugar a un marxismo poscolonial, descolonizado. No es el único. Podríamos nombrar a otros: Mariátegui, CLR James, W. E. B. Du Bois, una parte del discurso de A. Césaire. Me parece que el poscolonialismo volvió a poner una interrogación seria al marxismo, a su background eurocéntrico. Me refiero, por ejemplo, a una interpretación como la de Eric Hobsbawm, quien conceptualiza a los bandidos desde una noción de pre-política, teniendo como modelo de lo político lo que eso significaba en Europa. No puede existir un sistema doctrinario, codificado, que sirva para interpretar todas las situaciones en todo momento histórico.
–¿Cuál sería la diferencia del poscolonialismo con el tercermundismo?
–El tercermundismo es una de las raíces del poscolonialismo. Esto es algo que muchos en América latina no quieren ver porque el producto poscolonial que venden las universidades norteamericanas aparece escindido de sus raíces históricas y, si no escindido, edulcorado, presentando un tercermundismo un tanto exótico. Sin embargo, el poscolonialismo no es lo mismo que el tercermundismo porque el mundo, las luchas, las contingencias a los que se refería el tercermundismo no son los mismos hoy. El poscolonialismo trata de desarrollar la crítica anticolonial que estaba en la base del tercermundismo. Pero el tercermundismo estaba todavía entroncado en la lógica del Estado-nación. Hoy los centros del poder y la geografía del capitalismo mundial son mucho más complejos. Por ejemplo, una de las premisas del tercermundismo clásico –la escuela de Gunter Frank, Samir Amin y antes Baran y Sweezy– era que los países subdesarrollados, transitando la vía del capitalismo mundial, nunca iban a dejar de ser subdesarrollados porque, fuera de los países centrales, el capitalismo se articulaba con modos de producción diversos. Por entonces China y Ghana entraban en ese mismo esquema; hoy no es así. Además, la heterogeneidad de los modos de producción, que los teóricos clásicos sólo veían en la periferia del sistema, está hoy en el corazón mismo del sistema. Entonces, estamos frente a algo bastante distinto.
–Usted habla de una suerte de invasión de las metrópolis por parte de sus ex colonias. Esta también sería una situación diferente respecto de hace algunas décadas...
–Claro. Fanon dice que las colonias se caracterizan por tener un espacio social multiforme, en contraposición al espacio homogéneo de las metrópolis. Lo multiforme del espacio de la colonia se debía a que en su interior convivían diversos tiempos históricos, diversas categorías y jerarquías de ciudadanos y diversos modos de producción. Hoy toda esa heterogeneidad la tenemos en los países centrales como producto de la migración de masas de las colonias a las metrópolis después de la Segunda Guerra. La respuesta del poder frente a esta irrupción de los márgenes en el centro fue establecer un tipo de sistema neocolonial al interior mismo del territorio metropolitano pero que no repite la misma lógica del sistema colonial anterior y, por esto, para mí debe ser llamada poscolonial.
–¿Cuáles serían los efectos de esa forma colonial en la metrópoli?
–Uno de los principales es la multiplicación de los status de ciudadanía. Hay también una desagregación de la soberanía y, tomando lo que dice Aihwa Ong, una antropóloga de Hong Kong que tiene un muy buen trabajo etnográfico sobre migración y centros de producción en Asia, hay una coexistencia de diversas soberanías graduales, sancionadas directamente desde la ley. Porque hoy es la propia ley que explicita que no es la misma para todos y sanciona estatutos jurídicos diferenciados según el sujeto del que estemos hablando.
–Con la carga política que tiene esta discusión, ¿por qué está tan mediada por la academia norteamericana?
–Las academias norteamericanas son sociedades de mercado, que se rigen por criterios capitalistas, de plusvalor. Las universidades estatales no son directamente sociedades de mercado pero están gobernadas por una lógica de mercado de la sociedad de la que son parte. Hoy hay una especie de valorización y mercantilización de la diferencia. Y esto es un efecto de la estrategia de domesticación de la instancia misma de la diferencia. Es como si después del ‘68, frente a la irrupción de la diferencia, de los suplementos –como diría Derrida– hacia el Sujeto con mayúscula –como diría Althusser—, la estrategia hubiese sido la neutralización de la diferencia a través de su mercantilización, su estetización y la escisión de su historia.
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